Воля до однозначності

Проблеми і перспективи онтології Дельоза (аналіз філософії Дельоза як однієї з найбільш потужних альтернатив гегельянству, а також критика її кордонів, обумовлених класичним онтологічним припущенням про Бутті як Єдиному і чому).

Проблеми і перспективи онтології Дельоза.

Онтологічна проблематика розриву з гегельянство.

В основі будь-якого філософствування завжди лежить певний предпоніманіе Буття, яке може бути виражено буквально в двох словах: "Все вийшло з води" (Фалес), "Бути - значить бути сприйнятим" (Берклі) і т.п. Але незважаючи на всі їхні видиме розмаїття, за кожним онтологічним припущенням до цих пір стоїть ризик вирішального вибору на користь однієї з усього лише двох філософських позицій - однозначності Буття (парадигма Єдиного і багато чого або так званий недіалектіческій монізм, найяскравішими представниками якого є Дунс Скотт, улюблений філософ Жиля Дельоза, Спіноза і, звичайно, сам Дельоз) і неоднозначності Буття (парадигма тотожність і іншого або так званий дуалізм, найбільш розвиненою формою якого є, зрозуміло, трансцендентальний дуалізм Канта, і так званий діалектичний монізм, закінченою формою якого є, безсумнівно, філософія Гегеля).

Одним з найпоширеніших типів філософствування у Франції аж до 60-х рр.. XX століття залишалося гегельянство. І саме виходячи з відношення до Гегелю склалося загальноприйняте поділ сучасної французької філософії на два періоди - з 30-х по 60-і роки XX століття (так зване покоління трьох "Н" - Гегель, Гуссерль і Гайдеггер) і з 60-х до наших днів (покоління трьох "володарів підозри" - Маркса, Ніцше і Фрейда). Як видно, наприклад, з роботи Вінсента Декомба "Тотожне і інше", перше покоління сприймало його як "вершину класичної філософії та витік всього самого сучасного", "авангардного автора" і "романтичного філософа". Друге ж заявило про себе рухом повалення, подолання і критики довлевшего раніше авторитету. Декомб підкреслює, що для представників обох поколінь "мова йде про одну і тій же точці, до якої в першому випадку наближаються (повернути того чи іншого блудного сина під покров гегелівського будинку), і від якої багато в другому випадку віддаляються (покласти край гегелівської тиранії) ". (1)

Цілком очевидно, що причина подібного роду протверезіння криється в першу чергу в історичному досвіді. Отримавши так би мовити практичну референцію у двох тоталітарних моделях (соціалізм і фашизм), діалектичний монізм був геть-чисто дискредитований як система тотожності (в соціальному втіленні - нівелюються відмінності спільність індивідів, причетних загальної ідеї), пронизана логікою протиріччя, в якому на тлі жахливої наочності онтологічного глухого кута "діалектики" ката і жертви вже ніхто не зміг би прозирати рушійну силу розвитку. І, швидше за все, саме викликане цим досвідом приховане стан загального краху і онтологічної німоти, свого роду постгегельянское похмілля, як раз і стало тією областю, у розриві з якою відбулося радикальне зміщення позиції філософствування від неоднозначності до однозначності Буття.

Тоді, наприкінці 60-х, поява онтології Дельоза напевно сприймалося як якийсь приголомшливий зигзаг, настільки далеко вона відразу ж виявилася від усього того, що було притаманно передував періоду у розвитку французької філософії. Проте, за її виникненням стояла ціла серія найглибших трансформацій середовища філософствування. По суті, "історична необхідність" вимагала не тільки відкрити заново реальності, що ховалися раніше за такими гегелівському категоріями, як "одиничне", "загальне" і "загальне", тобто вилучити їх з парадигми тотожність і іншого і переосмислити в парадигмі Єдиного і багато чого , але і виявити нові, а значить - істотно модернізувати онтологію всеєдності.

Іншими словами, в епоху після Гегеля перед онтологічної думкою стояла мета вивести одиничність з полону спільності, тобто осмислити її не як окремий випадок спільноти - явище, але як особливий випадок Буття - сутність (das Wesen), і загальність - з безвихідного русла протиріччя, тобто осмислити її не як діалектично двоїсту сутність (die Hauptsache), але як Єдине. Її досягнення ускладнювалося тим, що, в кінцевому рахунку, на шляху подібного переосмислення стояв платонізм, що поклав початок тенденції, невблаганно дозволила гегельянство. Тому, виходячи з необхідності його "повалення", слід було не лише отримати Єдиний з трансцендентного плану ієрархії ідей і занурити його в багато чого, але при цьому перетворити підстава "понятійної" уніфікації Буття так, щоб його вкорінення в індивідуальних "речі" вже напевно не обернулося черговий формою емпірику-трансцендентального або категоріального подвоєння сутностей. Одним словом, нова онтологія всеєдності повинна була осмислити Буття як реальне, однозначне і стверджувальне онтологічну рівність сутностей.

Шлях до цієї мети полягав у рішенні, щонайменше, трьох завдань. Слід було знайти недоступний раніше універсальний спосіб здійснення загального як особливого чи особливого в якості загального і виявити в ньому нове рушійне початок сущого. А також - розкрити заломлення загального в особливому як їх безпосередній зв'язок. Відповідно в методологічної площини проблема полягала в тому, щоб з одного боку "обійти" тотожність щодо Єдиного і багато чого, а з іншого - виключити діалектику як спосіб розгортання Єдиного в багато чого. Тобто, знайти якийсь новий жест, яким вдалося б схопити як індивідуальність сутностей, так і однозначність Буття.

Повторення, різниця і діз'юнктівний синтез.

Характеризуючи суть перелому, що відбувся в 60-і роки, Декомб користується в першу чергу словами самого Дельоза. Так, він пише: "Свою дисертацію, опубліковану в 1968 році, Жиль Дельоз починає з визначення принципових моментів, що становлять основу" духу часу ": ми знаходимо в цьому переліку хайдеггеровское" онтологічну відмінність "," структуралізм "," новий роман "і т . д. Він писав у той час: "Всі ці ознаки можуть бути приписані загальним антігегельянскім настроям: відмінність і повторення зайняли місце тотожного і негативного, тотожності і протиріччя". ". (2) Між тим, незважаючи на абсолютно очевидну зміну прапорів і досить значну передислокацію філософських ресурсів, позначене Дельозом явище в цілому усе ще залишається недостатньо осмисленим і не цілком прийнятим. Чи справді відмінність і повторення зайняли місце тотожного і негативного і якою мірою? Якими шляхами це сталося? Адже це заміщення аж ніяк не було простим поваленням одних операцій мислення і запровадження на їх місце інших, хоча іноді здається, що саме так все і було. Та й чи йде мова про те ж самому місці? Всі ці історико-філософські питання досі актуальні.

Наприклад, Декомб бачить суть даного перевороту головним чином у переосмисленні відмінності. Так, якщо Гегель вважав, що різниця у самому собі несе протиріччя, то головним завданням Дельоза стає осмислення несуперечливого або недіалектіческого відмінності, тобто такого, "... що не було б ні простий протилежністю тотожності, ні вимушеним визнанням себе" діалектично "тотожним тотожність ". (3) Визначивши в загальних рисах суть питання, Декомб тут же констатує: "існує два способи розташування цього метафізичного моменти: у мові логіки (тобто онтології) це питання про" діалектиці "; в мові філософії історії (тобто метафізичної теології) це той самий питання, яке Маркс називав питанням "єдності людини і природи": сенсом такої єдності є саме сенс тотожності, як його визначає діалектика ". (4)

Тим часом, незважаючи на влучний постріл, парадоксальним чином куля Декомба не потрапляє в ціль. І відбувається це тому, що він з самого початку випускає те, з чого саме і слід було починати. Справа в тому, що, як і переважна більшість, Декомб осмислює головне філософське подія 60-х як перехід від тотожного до різного, а тому сприймає відмінність в якості іншого. У результаті його думка про відмінність так і залишається прив'язаною до тотожності, нехай навіть і з його зворотного боку. При цьому справжній - недіалектіческій - сенс відмінності від нього вислизає. Адже для того, щоб його схопити, необхідно спочатку залишити територію тотожності. Саме тому для самого Дельоза перехід від тотожного і негативного до різниці і повторення полягав не тільки в розриві з негативною на користь відмінності, але в першу чергу - в радикальному зміщення акцентів від тотожності до повторення.

Так, свою книгу "Різниця і повторення" він починає саме з фрази про повторення (5), якої задає наступне розмежування суті спільності і повторення. І цей момент тим більш важливий, що тим тут Дельоз намічає шлях вирішення перший з вищезгаданих завдань. Протиставляючи спільності, як спільності приватного, повторення в якості універсальності особливого (6), він тим самим вказує шуканий спосіб здійснення загального, скасовує спільність і переповнював одиничне глуздом індивідуального. Таким чином, саме відкриття повторення дозволяє Дельоз скасувати тотожність щодо Єдиного і багато чого.

Щоб відповісти на питання, як і чому це відбувається, слід згадати дивно влучне визначення, що дає повторення Манфред Франк. У своїй книзі "Що таке неоструктуралізм?" він однією фразою розставляє всі крапки над "і" як в тому, що стосується спільності і повторення, так і в тому, що стосується повторення і відмінності: "Повторення відрізняється від спільності остільки, оскільки воно повторює не те ж саме". (7) Іншими словами, на думку Франка, повторення збігається з спільністю в тій мірі, в якій воно повторює однакове, і не збігається з нею остільки, оскільки несе в собі відмінність.

Сам Дельоз дає розгорнуте визначення диспозиції спільності, повторення і відмінності за допомогою протиставлення спільності і повторення, що трансформується в розрізнення двох форм повторення. Так, наприклад, він пише: "Перше повторення - повторення Однакового, пояснюване тотожністю поняття і уявлення. Друге включає відмінність, і саме включається до мінливість Ідеї, різнорідність" апрезентаціі ". Одне негативно через недостатність поняття, а інше - ствердно через за надмірності Ідеї. ... Обидва повторення не незалежні один від одного. Одне - особливий суб'єкт іншого, його серце і внутрішнє, його глибина. Інше - тільки зовнішня оболонка, абстрактний ефект "і т.д. (8) Підсумком цих варіативно розлогих описів стає уточнене визначення поверхневої та глибинної форм повторення, де перша являє собою повторення однакового, а тому соотносима з тотожності, а другий постає як повторення того, що виходить за межу спільності, то є деякі розбіжності. Таким чином, Дельоз вдається схопити суть повторення в її незвідність до тотожності, а значить - і суть відмінності в її незвідність до різниці просто понятійному. Більш того, визначаючи власне повторення як непонятійное розходження, Дельоз виокремлює не-обхідних витік індивідуального по суті і тим самим вирішує друге завдання - відкриває відмінність як нове рушійне початок Буття, оскільки в цій якості саме воно виявляється способом розгортання Єдиного в багато чого.

Отже, цілком зрозуміло, що аналізувати суть перевороту 60-х слід головним чином у площині онтологічної та методологічної. При цьому слід підкреслити, що гегелівська вертикальна діалектика єдиного, спільного і загального як закрита система тотожності виявляється перебореною в динамічному горизонті спільності, повторення і відмінності як відкритому просторі метаморфоз Єдиного так само як завдяки абсолютному зміни предпоніманія Буття, так і внаслідок прориву до нового способу мислення .

Саме на цих двох аспектах і акцентує увагу в своїй роботі "Дельоз. Шум буття." Ален Бадью. Так, він констатує, що до Дельоза думку про Бутті здійснювалася з позиції неоднозначності Буття, а тому спілкувалася в основному у вимірі тотожного, куди в якості сутнісного відносини вводилося негативне. Тобто, мислення з позиції неоднозначності Буття було спочатку предзадано на опосередкування або категоріального. До цієї позиції, до речі, як один із трьох "Н", примикає і Хайдеггер, "безперестанку повертаючись до вислову Аристотеля:" про Бутті говориться в декількох значеннях ", в декількох категоріях". (9) Дельоз ж буде наполягати на зворотному: "" Буття "говориться в одному й тому ж" сенсі "про все, про що йдеться" Буття "." (10), і відповідно потребують вигнання з онтології категоріальних опосередкування будь-якого роду.

Як пише Бадью, "Посередництво у своїй наочності є категорія. Вона нібито переводить від однієї суті до іншої" через "ставлення, укладена всередині, принаймні, однією з них. Для Гегеля, наприклад, це введене всередину ставлення є негативні. Але негативним існувати не може, оскільки однозначне Буття є наскрізь твердження. Вводити в нього негативно значить знову впадати в неоднозначність, а зокрема, у сиву її різновид, ту, що викликає, на думку Дельоза, "тривале непорозуміння": "Буття" говориться в сенсі своєї тотожності і в сенсі своєї нетотожності ... Діалектичний метод - метод посередництво, яка домагається вводити всередину негативність, - лише сопричастя цьому нескінченному непорозуміння ". (11)

Тому для того, щоб, виходячи з стрижневий орієнтації на однозначність Буття, "обійти" тотожне і негативне як можливе ставлення Єдиного і багато чого, Дельоз почне мислити некатегоріально. Говорячи словами Бадью, "метод Дельоза ... це метод, відмовляється від посередництва. Тому-то він істотно антідіалектічен." (12) Альтернативою ж діалектики, як методу, що занурюються всередину суті відношення, стане діз'юнктівний синтез, як метод схоплювання відмінності в якості не-взаємини сутностей.Хто повторює однакову?

Отже, самим істотним ознакою принципового оновлення філософії в 60-і роки XX століття стала поява філософії Відмінності, яка в якості самої радикальної форми антігегельянства принесла з собою ствердно відмінності, некатегоріальность мислення і однозначність Буття. І разом з тим - викликала безліч непорозумінь, які можна звести до трьох фундаментальних питань, до цих пір залишаються відкритими. А саме: питання про онтологічну статус спільності та її "взаєминах" з повторенням, питання про подвійності або, можливо, про переосмислення суперечності, і, нарешті, питання про перспективи онтології однозначності.

Питання про те, що є спільність у філософії Дельоза, поза сумнівом, належить до числа найбільш делікатних. Почнемо з того, що сама перша спроба визначити Дельоза повторення робиться в контексті його протиставлення спільності. Так, він пише: "Відмінність між повторенням і подобою, навіть найбільш значним, сутнісно. Спільність складається з двох великих класів - якісного та кількісного класу подібного класу рівноцінного. Її символами є цикли і рівності. Але в будь-якому випадку спільність висловлює точку зору, відповідно до якій один термін може бути замінений, замінений іншим ". І трохи далі: "Повторення як дія і точка зору стосується особливості, що не підлягає обміну, заміщення". (13) З цього головним чином випливає те, що спільність як відтворення приватного сама є окремим випадком узагальнення, заданим тим або іншим абстрактним принципом. Що елемент спільності є щось діаметрально протилежне індивідуальності, зануреного в універсальний контекст повторення. І що індивідуальність, відповідно, знаходиться за межами спільності.

Далі Дельоз розрізняє дві форми повторення - поверхневу, що складається в повторенні однакового, і глибинну, яка являє собою повторення відмінності. Між тим, визначення поверхневої форми повторення у Дельоза мало чим відрізняється від визначення спільності. В результаті виникає питання: у чому різниця між відтворенням і повторенням однакового? Відповідь Дельоза, не випадково протиставив на самому початку точку зору спільності і точку зору універсальності особливого, очевидний: повторення однакового це відтворення загального, перерозподіл в індивідуальній перспективі. Іншими словами, з точки зору індивідуальності спільнота - це не більше ніж визначений режим повторення однакового. Тобто, повторення однакового являє собою як би сегмент спільності, який окреслений і приведений у рух автономної індивідуальною траєкторією. Для Дельоза тут принципово важливі два моменти: перенесення акценту на індивідуальне та розкриття за допомогою ідеї повторення однакового суто поверхневої зв'язку індивідуального і загального, а значить - вказівка на відсутність сутнісного взаємодії між ними.

У свою чергу суть глибинної форми повторення, за Дельоз, полягає в маскування. "Саме маска, - говорить він, - є істинним суб'єктом повторення. Внаслідок того, що повторення за своєю природою відрізняється від відтворення, повторюване не може бути відтворений, але завжди повинно бути зазначено, замаскована тим, що його означає, саме маскуючи те, що воно означає. " (14) "За допомогою маскування і символічного порядку, - уточнює Дельоз далі, - різниця включається до повторення." (15) Все це говорить про те, що маска з'являється на межі системи відтворення спільності і являє собою похідну від неї форму, підхоплюють позамежні по відношенню до неї змісту. Але це також означає, що маскування як серія непомітних і поступових метаморфоз "тотожного", викликаних тими смислами, які битійствуют поза спільності, на ділі являє собою лише імітацію однакового. Тобто, говорячи про маскування як про спосіб привнесення відмінності в повторення, Дельоз підштовхує до думки, що індивідуальність як така в строгому сенсі ніколи не повторює однакове. І більше того - ковзаючи на межі спільності "... від однієї маски до іншої, як від однієї видатної точки до іншої, від одного особливого миті до іншого ..." (16), вона розхитує і підриває її межі. Отже, ідея маскування на увазі, що розміщена поза спільності і спочатку співвіднесення з нею лише зовні, індивідуальність, тим не менше, вступає з нею в глибинний зв'язок, а значить - вказує на сутнісне взаємодія між ними.

Таким чином спільність, як ніби цілком успішно усунена, все-таки виникає знову і періодично дає про себе знати як настирливий сусід, ніяк не бажає залишити вас у спокої. Так, Дельоз пише: "Якщо повторення існує, воно одночасно виражає особливість - проти спільного, універсальність - проти приватного, примітне - проти звичайного, одноразово - проти мінливості, вічність - проти сталості. У всіх відношеннях повторення - це трансгресія". (17) По суті, це означає, що людина не просто протистоїть спільності, але як би потрапляє під дію якогось процесу узагальнення і лише тому виходить за її межі. Але чи не варто з цього, що елемент спільності і індивідуальність суть різні ракурси одного об'єкта, і що індивідуальність все-таки знаходиться всередині спільності?

Отже, або, коли Дельоз протиставляв спільності повторення, підкреслюючи сутнісна відмінність між ними, мова йшла про два різних способи буття - відтворенні і повторенні, де елемент спільності і індивідуальність є щось принципово різне. Тоді індивідуальність вторгається в єдність за допомогою маскування ззовні і, в повній відповідності з визначенням суті цього процесу, виявляється свого роду таємним агентом, що працюють під прикриттям. Або ж елемент спільності і індивідуальність суть різні проекції одного й того самого об'єкта. Тоді це буде означати, що індивідуальність перебуває або строго на кордоні спільноти, або - всередині неї.

У будь-якому разі, незважаючи на початкове протиставлення, яке, втім, залишається в силі, Дельоз вважає, що елемент спільності і індивідуальність суть одне й те саме, але побачене в різних ракурсах. Він недвозначно дає зрозуміти, що маска є суб'єкт повторення як імітації однакового, тобто на ділі - повторення різного, або видимість тотожності, яка приховує дійсність відмінності. Але не дає подібна її трактування поштовх стрімкому сковзанню в парадигму тотожність і іншого, яка реставрується внаслідок формальної подвійності повторення, відповідно представляє собою чергову різновид опосередкування між спільністю і розходженням? Однак це, зрозуміло, означало б воцаріння Подвійного, що ніяк не відповідає вихідної установки Дельоза на однозначність.

Тому за допомогою майстерного маневру він запобігає небезпечний крен і потрапляє у святая святих оновленої їм парадигми Єдиного і багато чого. Для Дельоза маска є видимість, формально і модально конституйована реальністю відмінності, тобто поверхневе вираження онтологічної глибини або неоднозначний випадок однозначної Єдиного. Такого роду переосмислення зв'язку одиничного й загального виявиться цілком достатньо для того, щоб спільність як би зникла, а світ перетворився на парад масок. Більше того, воно навіть вимагатиме ухвалити, що спільність тим більше суть видимість і вже ні в якому разі не аналізувати її ні як реальність, ні навіть як видимість, що формуються на основі повторення.

Отже, рівно настільки, наскільки Дельоз перебуває під спудом вихідного протиставлення спільності і повторення, йому не вдається впоратися зі своєю головною надзавданням - повалення платоніки-гегельянської традиції, тобто представити спільність як окремий випадок повторення. При цьому, оскільки спільність і повторення однакового залишаються супідрядними, згідно з головною установці Дельоза, різним умоглядних перспективам, остільки, парадоксальним чином, межа між індивідуальним і загальним виявляється в його філософії невстановленої. Відповідно в цьому двоїстий контексті "повторення однакового" обертається порожньою абстракцією, яка приховує справжню суть "відносин" індивідуальності й спільноти. Іншими словами, питання про те, чи знаходиться індивідуальність поза спільності, на її кордоні або як елемент входить до неї, залишається відкритим. Дельоз ж намагається утримати всі позиції відразу - онтологічну несоотносімость індивідуальності та спільності, а також - їх екзистенційну зв'язок. В результаті, дистанціюючи індивідуальність від спільності за допомогою ідеї повторення однакового і за допомогою ідеї маскування заднім числом перекидаючи її назад, він віддає спільність на відкуп видимості і разом з цим ставить під сумнів реальність індивідуального Буття.

Нерівний обмін всередині Єдиного.

Як було показано, Дельоз редукує спільність до відімостной частини індивідуальності, що автоматично відсилає нас до самого ядра його філософської системи, в якому виявляє себе проблематика подвоєння. Так, Дельоз відкриває повторення як універсальний спосіб здійснення загального як індивідуального або індивідуального як загального і стверджує, що воно є "... єдино реалізована Онтологія, тобто однаковість буття". (18) Далі він пояснює: "Від Дунса Скота до Спінози положення однаковості завжди спирався на два основні тези. Згідно з першим, дійсно існують форми буття, але, на відміну від категорій, ці форми не тягнуть за собою поділу буття, подібного множинності онтологічного сенсу . Відповідно до другого, те, що вважається буттям, розподілено між сутнісно рухомими відмінностями індивідуації, з необхідністю що додають "кожному" безліч модальних значень ". (19) Тобто, загальне або Єдиний повторюється в індивідуальному чи багато в чому як один і той же онтологічний сенс.

І тут Дельоз вперше опиняється перед обличчям подвоєння. Він стикається з номінальною формою подвоєння Буття, і вона стане єдиною, яку він погодиться визнати. Як відзначає Бадью, Дельоз буде змушений констатувати: "щоб сказати, що є лише один сенс, необхідні два імені". (20) При цьому, утримуючи установку на рівність буття ("... ці два імені не тягнуть за собою ніякого онтологічного розділу "21), він буде наполегливо прагнути зберегти його однозначність ("... для Єдиного необхідні два імені, щоб на досвіді переконатися, що тільки від одного з цих імен відбувається онтологічна однозначність, позначена цієї іменний парою "22). Тобто завдання Дельоза буде полягати в тому, щоб пропустити один і той же сенс через два імені, не здійснюючи якого б то не було його поділу. А це означає, що сенс має виходити тільки від одного з них і безпосередньо перетікати в інше, не піддаючись жодним змінам по дорозі.

Бадью абсолютно точно виокремлює суть даної технології Дельоза. "Якщо для нього повторення є найважливішим онтологічним поняттям, - пише він, - це саме означає, що воно не може мислитися ні як сталість Єдиного, ні як безліч отождествімих членів, що воно знаходиться по той бік даної опозиції". (23) Тобто, якщо вже суто номінальна подвійність неминуча, повинні завжди залишатися за її межею. І більше того - випливає, всупереч незмінності її існування, змусити її саму вчинити трансгресії. Як відзначає Бадью, "... зазвичай у Дельоза потойбіччя по відношенню до нерухомої (кількісної) опозиції завжди в підсумку стає якісної посилкою одного з її членів" (24).

Справді, як можна було помітити, думку Дельоза, відштовхуються від протиставлення спільності і повторення, здійснює певне коло (спільність і повторення, повторення однакового і маскування), в ході якого за рахунок якісного смислового зсуву другого елементу першого як чисто кількісний елемент формалізується і зависає. У результаті, чим ближче думка виявляється до завершальної точці, тим більше будуть марними спроби якось співвіднести підсумкову пару понять з первинної. Більш того, доходячи до цього пункту, другий член опозиції виявляється як би лицьовою стороною першим, вивернувшегося на зворотний бік. Так, наприклад, спочатку одні проти одних і незмінно протистоять елемент спільності і індивідуальність опиняються в кінцевому рахунку різними проекціями одного й того самого об'єкта, що є реальність в якості видимості.

Єдиною вразливою точкою даного методу буде лише те, що в остаточному підсумку сутність доведеться представити як видимість Буття, зберігши право на реальність виключно для Єдиного. Відповідно питання про те, як реальність продукує видимість, виявиться для Дельоза ключовим. У його системі він поставлений у трьох формах: питання про заснування, питання про екзистенціальному спотворенні онтологічного сенсу (як вічність Істини перетворюється в тимчасову "влада брехні") і питання про буття Стосунки в якості не-взаємини (кордон і складка).

Власне кажучи, це і є та точка, в якій Дельоз, прагнучи розкрити заломлення загального в індивідуальному як їх безпосередній зв'язок, здійснить свою героїчну спробу повалення платонізму. Так він перетворює платонівську Ідею у віртуальний, яке виявиться одночасно і реальною підставою "речей" або сутностей, тобто актуального, і безпосереднім процесом їх виникнення - актуалізацією. Відповідно сама суть буде являти собою нерозрізненість двох частин, безпосередньо переходять одна в одну. Так, Дельоз пише, що обидві частини об'єкта - віртуальна і актуальна - "відмінні і, проте, невиразні, і тим більше неможливо розрізнити, ніж більш відмінні, оскільки невідомо, яка з них одна, а яка інша. Це - нерівний обмін, або пункт нерозрізненості, взаємний образ ". (25) А також, в іншому місці - "віртуального властивий процес самоактуалізації, воно і є цей процес". (26)

І саме в цій точці Бадью винесе свій вирок: "Віртуальне, навіть у тому випадку, якщо воно послідовно мислиться як відмінне від можливого, абсолютно реальне, повним іменем і строго як частину актуального об'єкта, не може пристосовуватися як підстава до однозначності Буття-єдиного . У міру того, як Дельоз намагається вирвати його у нереальності, у невизначеності, у необ'єктивності, само актуальне або сутність перетворюється на нереальне, невизначене і, нарешті, необ'єктивне, оскільки воно роздвоюється подібно примарі. Якщо мислити в цьому руслі, замість Єдиного встановлюється Подвійне ". (27)

Проте не слід поспішати. Поза сумнівом, мова йде про подвоєння. Але хіба про таке, з яким мав справу, наприклад Гегель, визначаючи протиріччя як формальне тотожність якісно протилежних моментів? Звісно, ні. Дельоз схоплює зовсім інший тип подвійності і, відповідно, інший тип її дозволу. Так, частини його об'єкта формально не тотожні, але, навпаки, різні (віртуальна і актуальна) і якісно не протилежні, але не рівні (віртуальне є підстава актуального). І, отже, вони не тільки безпосереднім, але і нерівним чином перетікають одна в іншу і назад.

А це означає, що при відповіді на питання про заснування Дельоз виявиться вже недостатньо звичного ходу думки, яким він розкривав безпосередність переходу одного в інше - віртуальне і є актуалізація, тобто зміна як формальне і модальне розрізнення. Тут йому знадобиться ще й зробити акцент на нерівності в цьому обміні, щоб показати, що віртуальне, поряд з потенційно нескінченної актуалізацією, тим не менше, залишається віртуальним, тобто затвердити його як якусь постійну різницю якостей. При цьому стає очевидним, що цей нерівний обмін - або, інакше кажучи, невичерпне віднімання багато чого з Єдиного - так, як його визначає Дельоз, може мати тільки нульовий результат. Тобто він взагалі неможливий, якщо Єдиний (віртуальне) не має якоїсь нескінченної потенцією, деякої перевершує всі багато чого (актуальне) креативністю, таким собі особливого роду і завжди живим перевищенням самого себе.

Тому саме таким наповненням несамодостатньої Єдиного Дельоз і буде займатися у своїй концепції часу. Так, йому доведеться подумати віртуальне як "абсолютне Буття минулого", вічність і Істину. І, природно, це "велике загальне минуле" як Буття часу буде потрібно наділити не тільки здатністю до "включенню до зміна", але, більше того, до "позитивного виробництва часу", до його "буттєво примноженню" і т.д. Тобто, у кінцевому рахунку, визначити його як власне "буттєво доповнення" часу. (28)

Виходячи з цього, сьогодні буде представлено Дельозом як точка здійснення діз'юнктівного синтезу часу, не-взаємовідношення актуалізації як зміни Єдиного, обумовленого включеним у неї минулим, то є віртуальним, і віртуалізації як творчості Єдиного, що представляє собою включення цього, тобто актуального, у минуле .Отже, процес актуалізації виявиться цілком предзаданним діяльністю попередньої віртуалізації. Тим самим актуалізація як зміна потрапить у пряму залежність від творчої суті віртуального. Таким чином, результатом дії процедури віднімання або виокремлення однозначної буттєво додатки стане не що інше, як творчість або Відношення з великої літери.

Однак при цьому саме просування часу як раптовий викид майбутнього буде заблоковано минулим і зупинено вічністю, а не-взаємовідношення як безупинно поновлюваний в цьому відріз минулого непередбачуваністю майбутнього буде просто поглинена ставленням. У результаті, всупереч вплетений в тканину Єдиного все нових і нових "божественних" смислів, Дельоз не вдасться утримати в ньому істота його буттєво доповнення. Воно парадоксальним чином вислизне від нього саме там, де він, здавалося б, уже схопив його - в ідеї Відносини. І в той момент, коли Відношення раптом постане замкнутою на себе монотонним повторенням без-розходження, він буде поставлений перед необхідністю відправитися на пошуки знову.

Тим часом, головним наслідком точки зору Відносини стане розрив між минулим, то є віртуальним як відносини, і майбутнім як екзистенціальним виміром актуального, що є продуктом не-взаємини. І тут втрачене в ідеї Відносини буттєво доповнення несподіваним чином обернеться якоїсь порочної потенцією багато чого, тобто актуального, деякої перевершує Єдине, тобто віртуальне, збоченій креативністю, таким собі властивим симулякр особливого роду і завжди згубним перевищенням самого себе.

Так виявиться, що ідея Відносини ставить нас перед диявольським вибором - Буття без майбутнього або майбутнє без Буття. Але чи не означає це, що так зване буття - без майбутнього тільки ілюзія, і що не буває майбутнього без Буття? Як би там не було, але для порятунку положення Дельоз доведеться звернутися до нової парі імен Буття (вічне повернення і випадок), а точніше - до нових і нових парам, щоб знову і знову роблячи відомий шлях виявляти той самий додатковий буттєвий сенс, у якому потойбічним чином повертається нонсенс, і про який він зможе сказати хіба що - "він і є нонсенс".

Отже, за великим рахунком два імені однозначної у філософії Дельоза це зовсім не Єдиний і багато чого, але Єдиний і Буття. Адже для того, щоб говорити про Бутті як про Єдиний, йому доводиться шукати причину його внутрішнього неспокою, а значить - вводити в нього підстава (віртуальне). Відповідно для того, щоб говорити про однозначності Буття як Єдиного, йому доводиться встановлювати безпосередній зв'язок між ним і багатьом (актуалізація). Саме це і змушує його представити сутність як точку нерозрізненості двох нерівних частин і у результаті прийти до подвійного. І, крім того, не дивлячись на повне усунення емпірику-трансцендентального і категоріального подвоєння, робить поділ на видиме і реальне абсолютно неминучим.

Однак реальність, яку він намагається схопити, завжди буде виходити за усталені таким чином межі. А тому всі зроблені зусилля аж ніяк не позбавлять його від необхідності і далі гіпостазіровать Єдине, наділяючи його атрибутами життя і творчості (Відношення), і відповідно весь час рятувати від субстанціалізаціі Буття (вічне повернення хаотичних розходжень і випадок Єдиного, нонсенс як наділення однозначним змістом і т . д.) Тобто, і його видиме, і його реальне в будь-якому випадку завжди будуть мати потребу в додаткових поясненнях своєї надмірної активності, список яких до того ж ніколи не стане повним. У чому і проявиться вся неспроможність віртуального / актуалізації як спосіб заломлення загального в індивідуальному, яка, в кінцевому рахунку, буде весь час відсилати до неспроможності самої онтології Єдиного і багато чого.

Онтологічна проблематика розриву з Єдиним.

Як видно, Дельоз намагається мислити сутність як неоднозначного вираження однозначної Єдиного, в якому Буття виявляється як трудноопределімий, що вислизає і, по суті, невідомий залишок. Проте вже в самій структурі елементів цього рівняння, вірніше навіть в самому його вихідному елементі - Єдине / багато / X - подальший рух думки Дельоза, всупереч декларованої ним установці на індивідуальне, стає заручником настільки критикований їм точки зору спільності. Саме вона й зумовлює його прагнення мислити однозначність Буття як Єдиного, тобто змушує шукати загальну підставу (віртуальне) і однаковий для всіх сутностей спосіб буття (актуалізація). І вона ж, нарешті, і воскрешає до життя подвійне (віртуальна і актуальна частини об'єкта).

Відповідно тут Дельоз намагається мислити сутність як нерівний обмін асиметричних частин (віртуального та актуальною частини, актуалізації і віртуальної частини), тобто - дозволити подвійне дією віднімання (багато чого з Єдиного або Єдиного з багато чого). Проте, незважаючи на безпомилкову інтуїцію, дозволи все-таки не відбувається саме тому, що Дельоз просто зобов'язаний перерозподілити його виключно виходячи з Єдиного. А значить, йому не залишається нічого іншого, окрім як безпосередньо зв'язати обидві частини об'єкта, тобто представити цей обмін як рівний (віртуальне і є актуалізація). І разом з тим, - зафіксувати момент нерівності як якісну відмінність віртуальної частині, що суть реальність, і актуальною, що є лише видимістю. Таким чином, під час цієї, по суті вимушеною, операції він зовсім не усуває подвійне, що загрожує стати ребром суперечності, а всього лише, так би мовити, завалює його на бік, тобто, по суті, - переводить у двозначне. І тим самим ліквідує шуканий залишок буттєво однозначності.

Але наскільки можливо в принципі, бажаючи мислити Буття як однозначний і стверджувальне рівність сутностей, не наблизити його при цьому до тієї самої небезпечної межі, де вона зливається з тотожності, з-за спини якого вже виглядає інше? Чи можливо, бажаючи мислити Буття як однозначний і реальне рівність сутностей не підвести його впритул до подвійного? Чи існує взагалі інший вихід з цього положення, крім того, який був зазначений Платоном - раз і назавжди вигнати сутності на рівень видимості (і тим самим - приректи їх на двозначне і хитке становище)? Імовірно, у кінцевому рахунку, саме з цим замкнутим колом класичного розкрою Буття на Тотожне і інше, Єдине і багато чого і були пов'язані занепадницькі настрої "кінця філософії" у XX столітті. І, не дивлячись на весь блиск розпочатої Дельозом спроби розірвати це коло, йому вдалося хіба що максимально розсунути його межі і тим самим до межі загострити проблематику платоніки-гегельянської традиції.

Справді, чи можемо ми говорити в одному і тому ж сенсі про буття сутностей, яке схильне до онтологічної смути, а значить - неоднозначно і, можливо, навіть суперечливо, і про Бутті, яка має бути однозначним? Адже ми дійсно поставлені віч-на-віч з непрохідним фактом, щонайменше, номінального подвоєння Буття. І, кажучи "сутності є", вже впадаємо в двозначність, маючи на увазі як просте наявність, тобто існування сутностей, так і їх Буття. Чи можемо ми обійти власні онтологічні межі і провести межу між елементарним існуванням і всепоглинаючим голосом Буття всередині самої суті, не поділяючи її при цьому надвоє? Чи, точніше, чи здатні ми вирвати сутність з полону неоднозначності, не позбавивши її при цьому реального існування, або, навпаки, затвердити реальність Буття, зберігши за ним непроникність по відношенню до неоднозначності? Цілком очевидно, що ні в одній з класичних парадигм думки про Бутті це зробити неможливо.

Тому для того, щоб вийти за їх межі, слід, перш за все, не поступатися тіні Дельоза самого Дельоза, а значить - зберегти вірність Дельоз всупереч йому самому. Адже, крім гостроти напруження вихідної проблеми, ми зобов'язані йому ще й максимальної її конкретизацією. Так, його досвід осмислення розходження, тобто нерівного, показує, що подвоєння (з його подальшим зведенням до протиріччя) виникає завжди там, де різниця спочатку "мають у своєму розпорядженні на схилі тотожності", про що він сам неодноразово говорив. Однак внаслідок власної поглиненості Єдиним він не звернув уваги на те, що подвійне з'являється тільки тоді, коли нерівний обмін (сутності як "цілого" та її "частини" / "частин") сприймається як рівний (дві "частини"). Що і штовхнуло його на шлях редукції нерівного до рівності ( "ціле" і є "частина" / "частини"). І, відповідно, не дозволило отрефлектіровать подвоєння як неминучу видимість, що виробляється актуалізацією ( "ціле" як "частини"), або, що те ж саме, в основі якої лежить віртуальне ( "частина" в якості "цілого"). А головне - завадило дозволити подвійне, оскільки відвів убік від вилучення різниці. Втім, навіть у тих випадках, коли йому й вдавалося це зробити, він кидав її в конкретному, або, кажучи словами Гегеля, мислив абстрактно.

Отже, головний висновок, до якого підштовхує прихований хід думки Дельоза, полягає в тому, що нерівний обмін завжди спочатку сприймається як рівний або іноді вимушено зводиться до рівного, а всякий "рівний" обмін завжди насправді нерівний. А це означає, що досвід думки Дельоза в першу чергу диктує необхідність відмови від думки про Бутті з позиції рівності, що суть не що інше, як точка зору спільності. З цього в свою чергу випливає, що повноцінне дотримання духу Дельоза спонукає до пошуку іншої форми ствердно, ніж Єдине, яке нав'язує цю точку зору, а також, відповідно, - і іншої якості однозначності. Словом, - до висування того онтологічного припущення, що зривало би з сутностей покрив видимості і, звичайно, безапеляційно розсікав б двозначність.

Отже, питання Дельоза - це питання про думки, спрямованої ствердно і однозначністю Буття без Єдиного. Тобто насправді це запит на те онтологічне припущення, яке відкрило б можливість осмислити однозначність Буття виходячи з нерівності, або мислити Буття як не / рівність. Це запит на ту точку зору, яка дозволила б переосмислити нерівний обмін як реальний рух реального світу, тобто - ввести в дію процедуру віднімання. І, відповідно, мислити Буття суті як різниці або замінити Буття як різницю. І, нарешті, це запит на те онтологічне припущення, що вказувало б на однозначність Буття як на Буття як залишок. З цього випливає, що вихідна онтологічна і методологічна установка, на яку налаштовує рух думки Дельоза, це установка на невідоме - X.Ексцес і надмірне.

Свого часу Жорж Батай ввів концепт, який абсолютно точно відображає суть того, про що йде мова. А саме - "ексцес" (залишок, надлишок, надлишок, зловживання, крайність, надмірність) або "ексцедіровать" (перевищувати, перевершувати, зловживати, доводити до крайності, виводити з себе). При цьому багато дослідників філософії Батая найчастіше обмежувалися емпірику-прикладним розумінням ідеї ексцесу, зводячи її зміст до всіляких проявів надмірності природи, таким як еротизм, насильство і пр. І даремно, оскільки для Батая вона несла в собі, перш за все, онтологічний сенс , про що свідчить одне з його небагатьох, але цілком точних визначень ексцесу. Так, він пише: "... ексцес перевершує підстава: ексцес це саме те, за допомогою чого буття існує перш за все, поза всякими кордонів". (29) Очевидно, що мова тут йде саме про Бутті, що безпосередньо виходить за межу яких би то не було підстав, тобто про Бутті, яке надмірно.

Як не дивно, але багато надзвичайно значимі мотиви філософії Дельоза ніби дають зрозуміти, що онтологічне передчуття, пробуджує в ньому незламну волю до однозначності, так само як і впертий опір будь-якого роду відомостями її до тотожності, теж у певному сенсі виходило за межу Єдиного . І, залишити не схопленим його технологією, як тінь ішло за ним по п'ятах. Не випадково, що, намагаючись вказати "черговий" однозначний результат сквозящего в його філософствуванні дії віднімання, він говорить про нонсенс і парадокс, а головні імена того, про що він хотів би сказати "Буття", це хаос і випадок. Втім, є також і безліч інших. Але всі вони, в повній згоді з волею Дельоза або, навпаки, їй всупереч, відсилають до набагато більш широкого, ніж Єдине, онтологічної горизонту. І, головне, - якісно іншому.

За великим рахунком подібні відсилання та вказівки означають не що інше, як потреба змістити фокус вихідного онтологічного припущення, підірвати і відчинити консервативне Єдиний. Більш того, не виключено, що все це непокірне повернення різноманітних мотивів і конотацій надлишкового свідчить саме про те, що приховане онтологічне передчуття Дельоза впритул змикається з онтологічної інтуїцією Батая. Тому варто було б розглядати філософію Дельоза і філософію Батая як явища не стільки протилежні, скільки суміжні і навіть у чомусь перекриваються, коли вже десь у глибині їх перекличка намічає зовсім особливу онтологічну перспективу. Такого роду бачення дозволило би зауважити, що Єдиний Дельоза постійно опиняється під загрозою повалення саме внаслідок того, що Буття взагалі надмірно, і що його багато скипає саме тому, що багато що саме по собі надмірно. Тобто - сформулювати нове онтологічне припущення, що і вказало б напрям "расшіванія" класичного розкрою Буття. А саме: переосмислити "інше" як надмірної частини "Єдиного", а "Тотожне" - як надлишкової частини "багато чого".

Отже, в епоху після Дельоза одним з можливих шляхів думки про Бутті може стати осмислення буття сутностей виходячи з надмірності Буття або, інакше, схоплювання онтологічної однозначності як ексцесу сутностей. Такого роду зміна онтологічного припущення повинно дозволити остаточно переосмислити традиційно приписуються сутностям відносини тотожності і протиріччя, відповідним чином відновити їх у їх буттєвих права і, звичайно, перенести акцент з минулого на майбутнє.

Проте чи дійсно ми можемо мислити надмірність як однозначність? І чи може взагалі надмірне бути однозначним? Так, якщо розуміти Буття як ексцес - невизначений і нерозкладних залишок: те, що є понад усяку міру і що залишається від всіх раз-мірність; те, що ніколи не гарантовано минулим і завжди є справа майбутнього, те, що в будь-якому випадку знаходиться за межею усякої думки, бо якщо б ми могли його заздалегідь подумати, це було б не Буття, але думка про буття; те, що приходить як Думка і залишається немислимим в будь-якої думки - як крайню точку початку безмежного. У цьому світлі навряд чи безмежна какофонія сутностей - навіть заради самої неземної мелодії, яку їй траплялося наспівувати, - має потребу в будь-якому об'єднанні, якщо вона і так єдина як надмірність того, що є: божевільна зловживання і твердий залишок.

Як видно, евристичний потенціал ідеї ексцесу, до якого відсилає неймовірна семантична пластичність введеного Бата концепту, - тобто його багатоаспектність, що утримує вихідну смислову цілісність, а тому не переходить у багатозначність, - дає можливість схопити однозначність Буття без шкоди для його потенційно нескінченного формального різноманіття . Тобто він висловлює як би "гумову" і одночасно "ковзаючу" суть Буття, яке розтягується в будь-яку сторону, до нескінченності стискається, нерівномірно пульсує, просочується крізь пальці і рветься в одному місці саме тоді, коли вибухає в іншому. Точніше, цей концепт навіть не виражає, а розбризкує норовливі і химерні жести надмірності.